Publicado en Amerigrafías un ensayo sobre la «Fajas andinas, más allá de vestir el cuerpo: Diversidad de usos y funciones del waćhakuq en una comunidad del Valle del Mantaro» del antropólogo Yhon León-Chinchilla

---

Fajas andinas, más allá de vestir el cuerpo: Diversidad de usos y funciones del waćhakuq en una comunidad del Valle del Mantaro

*Yhon León-Chinchilla

a indumentaria de cada individuo ejerce siempre la función de identidad personal y social.  Al vestirse, el ser humano se dirige a sí mismo, a sus semejantes y a su mundo (Gayton, 1961: 112; Schwarz, 1976: 308). En el plano social y colectivo, la indumentaria suele convertirse en un distintivo de otredad, donde distingue, sobre todo, las clases sociales (Mesa, 2008) y grupos étnicos. En el Perú prehispánico, vestirse y adornarse tenía un importante sentido cultural de identidad (Red Spondilus: 2009), la indumentaria marcaba las pautas para diferenciar grupos étnicos y grupos de poder. Para el caso de los Wankas del Intermedio Tardío, en su etapa de desarrollo autónomo (900 – 1460 d.C.), las fuentes etnohistóricas aluden a dos grupos importantes con claras diferencias identitarias en el vestido: xauxas y wankas, los primeros llevaban en la cabeza una “vincha” (cinta) roja y los segundos vinchas negras (Espinoza, 1971); sin embargo, ocurre que el uso de ciertas prendas trasciende tales funciones como es el caso de los wachakuq o fajas andinas.

Con evidente vigencia de instrumentos[1], técnicas[2], símbolos[3] e ideologías originarias, el waćhakuq [4] (faja) es un textil de origen prehispánico que mayoritariamente es confeccionado por las mujeres de los distritos de Huacrapuquio y Viques del sur del valle del Mantaro (Junín-Perú).

En sus tramas se representan motivos de flora, fauna y símbolos de algunos hitos históricos del valle del Mantaro; sin embargo, al tratarse de una obra de arte textil, las investigaciones que hay en torno a ellas (Chaud, 1984; del Solar, 2016; Kamaq Maki, 1981) le han prestado más atención y volumen a las técnicas, materiales, iconografías e interpretación de símbolos. Para el tema que nos interesa, de este grupo podemos destacar a Chaud (1984), quien realizó el primer acercamiento etnológico y anota un capítulo específico sobre “Las funciones de las fajas” que aborda la diversidad de funciones del wachakuq más allá de ser una prenda para vestir y adornar el cuerpo, sino que cumple funciones desde la economía como una mercancía, hasta lo “mágico-religioso” como una un objeto sagrado:

“Las fajas, desempeñan un papel importante en el quehacer socioeconómico e ideológico de la comunidad. Así, se producen fajas para su venta en el mercado, convirtiéndose en una actividad económica suplementaria, así también [se confeccionan fajas que] cumplen una función sagrada.”

(Chaud, 1984: 130)

Nuestro interés por detallar las funciones del wachakuq surgió a partir de una charla sobre la Salvaguarda de Patrimonio Cultural Inmaterial que se realizó con las tejedoras de la Comunidad Campesina La Breña del distrito de Huacrapuquio (Huancayo, Perú), donde nos contaron las diversas funciones que cumplen los waćhakuq en la economía, la salud, la religión y la estética de la comunidad.

Apellidos	Nombres
Abastioma Yupanqui	Laura
Arresguito Urcuhuaranga	Gudelia
Balbin Calle	Adita
Boco Sinche	Alberta
Canchanya Yupanqui	Oswaldo
Carhuallanqui	Nancy
Carhuallanqui Toribio	Tereza
Damian Oyola	Emely
Gonzales Limaymanta	Marta
Manique Limaymanta	Olinda
Mendoza Yupanqui	Dilma
Mendoza Yupanqui	Hido
Surichaqui Gonzales	Lurdes
Vilcatoma Yupanqui	Sonia
Villasana Aylas	Aydee
Yupanqui Flores	Anicia

En 2015, el Centro de Investigación Lliu Yawar[5], en coordinación con la Comunidad Campesina de La Breña[6] (distrito de Huacrapuquio), realizó un Taller sobre “Las Fajas como Patrimonio Cultural Inmaterial” donde participaron dieciséis tejedoras de waćhakuq de la comunidad (Tabla 01). Cuando abordamos el ámbito de las funciones, las tejedoras enfatizaron que los waćhakuq tenían una compleja diversidad de funciones. Lo quellamó poderosamente nuestra atención fueque su elaboración como indumentaria iba más allá del simple hecho de ser un elemento de la indumentaria típica o ser un adorno para el cuerpo, según nos contaban, el waćhakuq poseía un conjunto de significados con diversas funciones, que va desde aspectos materiales (económico y terapéuticos) hasta los simbólicos (artístico y religioso), aunque como veremos, el aspecto terapéutico o médico es indisoluble del aspecto religioso.

Funciones del waćhakuq en la Comunidad de la Breña

De acuerdo a la percepción de los tejedores y tejedoras de La Breña, el waćhakuq es una herencia de las sociedades Wari (Horizonte Medio), Wanka (Intermedio Tardío) e Inca (Horizonte Tardío). Chaud (1984) propone que la tradición de elaboración de las fajas tiene mayor preponderancia en la época de influencia incaica, el autor propone como evidencia la pervivencia actual de apellidos cuzqueños en Viques (comunidad que limita con La Breña), entre ellos: Surichaki, Yupanki, Sinchi, Mayta, Wallpakusi, Wallparuka, Urkuwaranga, Waman, Kispi, Warkaya e Inga. La etnohistoria, por su parte, revela que entre los incas, la mita textil casi igualaba al trabajo agrícola ya que toda unidad doméstica entregaba tiempo y energía tejiendo para el Estado en forma regular, anual y repetida, Santa Cruz Pachacuti Salcamayhua al referirse al Inka decía que “fue gran amigo de chacras y de hacer ropa” (Murra, 2002: 154).

La memoria colectiva de las tejedoras de La Breña revela que el waćhakuq es un elemento holístico de seguridad y protección en el aspecto material y simbólico, en sentido físico y espiritual respectivamente. El waćhakuq cumple roles diversos desde la estructura y superestructura de la vida social:

1. En la economía como mercancía.
2. En la salud como un elemento terapéutico.
3. En la religión como un elemento sagrado.
4. En la identidad como un elemento de belleza.

Sin embargo, la relación entre salud y religión es muy estrecha, Aguirre (1992) profundiza en el papel decisivo del simbolismo ritual y su eficacia en términos curativos o terapéuticos. Así, el acto de poner una faja en forma de cruz sobre la cama del enfermo puede ahuyentar a la enfermedad.

El waćhakuq ha resistido a los cambios estructurales desde épocas prehispánicas logrando adaptarse hasta la actualidad. En este sentido, si todavía se confeccionan y se mantienen sus funciones prehispánicas es porque, como veremos, los waćhakuq todavía resuelven los problemas de la producción y satisfacen los requisitos básicos para la subsistencia.

Función en la economía

Empezar por el aspecto económico de la faja no es un acto arbitrario, partimos del “hecho, tan sencillo, de que el hombre necesita, en primer lugar, comer, beber, tener un techo y vestirse antes de poder hacer política, ciencia, arte, religión, etc.” (Engels en Selsam & Mattel, 1963). Este es un aspecto fundamental de la estructura social, donde cada sociedad debe hacer frente a los problemas de la producción y satisfacer conductualmente los requisitos mínimos de la subsistencia (Harris, 1979).

En la comunidad de La Breña, la producción textil y la agricultura son las principales actividades económicas que satisfacen directamente las necesidades de subsistencia familiar. En general, los varones se encargan de las labores agrícolas y las mujeres de las labores textiles. Esta peculiar división del trabajo, basado en el género, tiene larga data y es parte del pensamiento dialéctico o dualista de las comunidades andinas[7]. El hombre trabaja la tierra, mientras que la mujer se ocupa de los hijos y teje; en ambos casos, se desarrollan actividades que son entendidas como un modo de “generar vida” (Arnold, 2000). Pero detrás de esta división de género está una categoría que es clave para la supervivencia en un medio tan hostil: la complementariedad. El hombre y la mujer son dos mitades opuestas pero complementarias, cuya unión hace posible la supervivencia (Jiménez, 2003).

En la Comunidad de la Breña, la confección y distribución de los waćhakuq está a cargo, en mayor proporción, de las mujeres, esta característica es válida para los distritos de Viques y Huacrapuquio. De acuerdo con el “diagnóstico de la faja” elaborado por la DDC-Junin[8], de una población de 110 tejedores; 102 son mujeres y 8 son varones. Arguedas (2012) anota una característica especial de las mujeres:

“Solo tejen las mujeres, y, de ellas, mucho más las solteras. Es costumbre que cuando tejen asegure con una tranca la puerta de sus casas. Las mujeres de Viques tejen para el mercado, pero únicamente fajas (aklla o challpi wathrako).”

(Arguedas, 2012: 237)

Las fajas, desempeñan un rol importante en el quehacer socioeconómico e ideológico de la comunidad, así que se producen fajas para su venta en el mercado, convirtiéndose en una actividad económica suplementaria (Chaud, 1984: 130). Actualmente, la producción del waćhakuq como mercancíasustenta la subsistencia de la unidad doméstica. En el contexto de la Economía de Mercado, el waćhakuq es una mercancía, su valor de cambio varía según las leyes de oferta y demanda. Su demanda crece en las temporadas que coinciden con las festividades del Huaylarsh (enero-marzo) y el Santiago (julio-septiembre).

Según la percepción de los comuneros de La Breña, la producción de los waćhakuq es muy importante para la subsistencia, que como dijimos, es alternada con la agricultura:

“En nuestra economía, uno es la agricultura; el otro es lo que paga la olla en todas las casas, en su mayoría, es la faja. ¿Quién compra la ropa y los útiles? Es la faja; pienso que en todas casas. No se puede decir que ‘no tejo faja’, acá hasta varones tejemos, pero la mayoría son mujeres.”

Conversación personal, Oswaldo Canchanya, 23 de marzo de 2015

Aunque con algunas dificultades, un foco importante de distribución de las fajas era Feria Dominical de Huancayo, para la década de los 40 del siglo pasado, Arguedas registró:

“Las viquesinas llevan a vender fajas a la feria de Huancayo; pero no alquilan puestos en el sector de tejidos, se colocan entre las vendedoras de comestibles, en la undécima cuadra de la Calle Real. Aparentemente no dedican sus productos a las otras clases sociales. Los turistas las encuentran con dificultad, en tanto que los waćhakuq que se fabrican en San Jerónimo y en Huamanmarca se exhiben de manera alardeante, en la tercera cuadra, y están ornamentadas casi con los mismos temas que los de Viques, pero en proporciones y espacios libremente manejados en función no solo de los intereses del creador, sino del vasto mercado de la feria a la que concurren campesinos, mestizos y un importante público urbano.”

(Arguedas, 2012: 237)

En la actualidad, es difícil que las mismas tejedoras vendan sus productos en la Feria dominical de la calle Huancavelica (Huancayo), porque no pueden alquilar un espacio solo para vender un producto, que es la faja. Consideran que para tal propósito los productos textiles y artesanales deben ser variados. Pero en el caso de llegar a venderlas ahí, lo hacen por medio de algún familiar o conocido que previamente alquiló un puesto, tal vez de ropa u otro tipo de comercio.

Ahora bien, su confección artesanal como producto y mercancía, dentro de los ámbitos del libre mercado de oferta y demanda, está en competencia directa con fajas que se confeccionan con máquinas industriales.

En Sapallaga, la confección de fajas artesanales ha sido completamente desplazada por fajas industriales (León-Chinchilla, 2019). En la década de los 40 y 70 del siglo pasado, Arguedas (2012) y Raymundo (1978) reportaron vigencia de la confección de fajas en este distrito; sin embargo, en la actualidad ya no se reconoce a este pueblo como tejedores de faja. En Sapallanga se ha dejado de confeccionar de modo artesanal; el mercado está empezando a coparse por waćhakuq industriales, tal como podemos verlo claramente al recorrer el sector de ropa de los mercados Modelo y Raez Patiño de Huancayo.

Funciones en la salud

El uso terapéutico y medicinal del waćhakuq no es exclusivo de las comunidades andinas, su uso en la salud está extendido en todo el mundo[9]. En China, por ejemplo, el “iwata-obi” (faja), es usado por las mujeres durante el quinto mes de embarazo; tiene un sentido ritual ya que procede de un templo famoso por su eficacia en el parto (Ohnuki-Tierney, 1984: 182). Su uso dentro de las medicinasancestrales indígenas es recurrente para combatir y prevenir enfermedades que se originan en la zona de la cintura.  En comunidades mexicanas se usa para prevenir el “frío en el útero” que se considera una de las principales causas de infertilidad femenina.

Entre los aymaras las fajas se usan:

“Para evitar que una enfermedad entre al cuerpo por los riñones, los aymaras suelen proteger la región de la cintura con chompas gruesas, chalecos o chamarras. La moda de las mujeres jóvenes de vestir poleras cortas o camisas que dejan expuesta la cintura es criticada no tanto por razones morales; sino porque representa un riesgo para la salud. Mostrar la cintura es exponerse a la enfermedad.”

(Burman, 2011: 138)

Cabe precisar que en lengua aymara a las fajas se les denomina wak´a, del mismo modo que se designa a espacios sagrados que también tienen una función protectora (Burman, 2011: 138).

En la comunidad de La Breña es recurrente el empleo del waćhakuq para prevención y curación de dolencias y malestares provenientes de los órganos situados en la “zona de la cintura”, como el hígado, riñón y los ovarios principalmente. Además, previene diversas enfermedades desde la infancia[10]. Nuestros interlocutores nos manifestaron que son empleados para tratar dolencias de los “órganos volteados” o “recalco”[11]; un malestar que usualmente ataca a los niños y mujeres:

“Incluso a las madres gestantes, después de una sobada, se le da su ajuste para el recalco. Incluso también para ‘kilkichar’, una sacudida en el suelo.”

(Conversación personal, Naci Carhuallanqui, 23 de marzo de 2015)

Otra importante función en la salud se manifiesta en su capacidad terapéutica de protección y sostenimiento del cuerpo. Existe una costumbre de envolver o mancornar con fajas a los bebés a fin de fortalecer sus huesos, la faja se envuelve en el cuerpo de los recién nacidos para hacerlos crecer fuertes (del Solar, 2016), para este fin hay un tipo de faja que se denomina «wawa waćhakuq» (faja de bebe). Nuestros interlocutores refieren algunos casos:

“Yo tengo diez hijos y jamás me he enfermado. Nunca, nunca he ido al hospital, ni medicina, solo hierbas y no nos enfermamos mucho. Pero últimamente mis hijos dicen ‘me duelen los huesos, me duele la cabeza’ y ya no pueden agarrar ni agua. En cambio, yo cargaba, hacía… Esto porque desde pequeños nuestros papáss nos pusieron fajas.”

Conversación personal

En las labores agrícolas, los waćhakuq cumplen una función de soporte, se ciñe a la cintura de mujeres y hombres ayudando a mantener la postura y la resistencia física frente al esfuerzo que implica las faenas del campo (del Solar, 2016). En las comunidades andinas, donde las condiciones geográficas para realizar actividades de subsistencia, como la agricultura, exigen considerables esfuerzos físicos, los waćhakuq son usadas para contrarrestar los dolores que provocan los excesos de esfuerzos, pues sostienen bien la cintura y soportan la fuerza en los trabajos del campo (Kamaq Maki, 1981). Jaime Pérez Guillén, en su poema “Barbecho” lo sintetiza así:

“Despierta Antonio, vamos hermano / toma tu ojota y poncho gris / pasa mi faja que los hizo mamá Rosa / para que la fuerza no se nos escape.”

(Pérez Guillén, 2019, p. 166)

Este poema, concentra elementos genuinos, desde su elaboración eminentemente por las mujeres hasta su uso funcional: “para que la fuerza no se nos escape”; alude a un esfuerzo no individual, sino colectivo; y justamente todo esto tiene sentido en la labor agrícola y colectiva.

En 2015 pudimos participar de la representación del Akshu Tatay[12] (Huaylarsh Antiguo) y el Huaylarsh Moderno. En estas danzass es evidente que la fajas, más que ser parte del atuendo o la vestimenta tradicional, son muy útiles para contrarrestar las dolencias que se producen por el esfuerzo físico de la danza. El Huaylarsh exige un esfuerzo físico considerable porque en el escenario se representan actividades agrícolas y ganaderas por más de 10 minutos consecutivos.

Funciones en la religión

Chaud (1984), detalla que los waćhakuq están asociados a creencias y prácticas de curación de enfermedades:

“Así se ponen dos fajas en [forma de] cruz (“tinkuy”) sobre el colchón, debiendo el enfermo tenderse encima la faja. Sirve asimismo para curar el susto de las criaturas cuándo ‘el espíritu se sale de la persona’.”

(Chaud, 1984: 131)

TIPO DE FIGURA	REPRESENTACIÓN
FAUNA	Araña, caballo, colibrí, cóndor, dragón, león, mariposa, oso, oveja, pavo, pato, pez, puma, serpiente, vicuña, zorro y llama.
FLORA	Árbol, clavel, girasol, rosa, choclo, ojas, pétalos.
GEOMÉTRICAS	Rombos o cocos, triángulos.
INDUSTRIALES	Avión, camión, carro, huascar, Tren de Huancayo.
NATURALEZA	Rio, sol, luna, cerros, cielo, estrellas, lagunas, nubes.
PERSONAS	Varones, mujeres, corazón y soldados.
OTROS	Escudo nacional, escuela, huaco, inscripciones con el nombre del dueño, fecha, lugar.

En la Comunidad de La Breña el waćhakuq tiene una función que trasciende el aspecto físico y orgánico del cuerpo, nuestros interlocutores plantean que sirve como un elemento que protege a su portador de los malos espíritus o maleficios; es decir, se le atribuye una función sagrada y ritualística como unamuleto. Del Solar (2016) anota que ahuyenta y “protege de los malos espíritus, acompaña en la curación de enfermedades y de prácticas rituales en eventos agrícolas o ganaderos, entre muchos otros usos”. La diversidad de símbolos[13]; del entorno histórico, social, natural y mítico (Fig. 4 y Tab. 2), decorados y representados en los waćhakuq nosolo son un medio de expresión de belleza, cultura y personalidad, como propone del Solar (2016), recuérdese que como ocurre con la alfarería y orfebrería, más allá de un sentido artístico, su confección respondía a propósitos políticos y religiosos (Kamaq Maki, 1981). Para un análisis de las iconografía andinas, Golte (2009) advierte que debemos tener ciertas precauciones:

“Los objetos y las imágenes creados por los artesanos y artistas andinos no han sido fabricados para nosotros. Tenían como finalidad la construcción de sentido en el sistema cultural al cual pertenecían los artesanos. (…) Más bien tenemos que asumir que las imágenes pertenecen a un contexto general pensado e imaginado por sus productores, y que nuestra tarea es la reconstrucción de este contexto general para poder reconstruir, a partir de él, el significado de las imágenes particulares.”

(Golte, 2009: 19)

Nuestros interlocutores nos contaron de un peculiar uso ritual de los símbolos del waćhakuq para la protección de “malos espíritus”:

“Para que se fermente la chicha (bebida) lo protegemos bien con una faja. A veces el alma lo tocaba y todo, como moco se volvía (se malograba). Esas cosas mi mamá hace. Tendíamos en la puerta una faja con un dibujo especial. Lo ponemos y ya, lo protegía.”

Conversación personal con Interlocutores (Tabla 1)

Tomando como referencia a Raymundo (1978), Chaud  (1984) también hace énfasis en las funciones “mágico-religiosos” del waćhakuq:

“Existe entre los váquesenos una presencia casi cotidiana de los ‘espíritus’ o ‘almas’ que parecen generar un sentimiento de temor y miedo, nos refieren que las fajas de lana de oveja o alpaca evitan la entrada del alma en la casa o habitación. Simplemente hay que colgar una faja en la entrada o en el dintel de la puerta. Antes, nos dicen, se ponía la faja en el filo del catre. Se cree también que el alma tiene miedo a los diseños de las fajas, especialmente al ‘mayu’ [diseño de río] y la llama. Del mismo modo, se cree que, si un alma toca el tejido, este sale mal. Otra manera de arrojar un alma de la casa es agitando la faja en el aire diciendo una oración que increpa al alma a ir a pedir a Dios en la capilla.”

(Chaud, 1984)

Se enfatiza que la protección que brinda el waćhakuq está cargada en “un dibujo especial”, Raymundo (1978) precisa que son dibujos de tipo mayu o “llama”; es decir, el elemento ritual no solo es el objetivo sino el símbolo; las figuras decorativas que sirven de protección contra “los malos espíritus”. Esta característica está igualmente vigente entre los asháninkas de la selva central, aunque no precisamente en un textil sino en las pinturas faciales. Para los asháninkas, las pinturas faciales, no tienen un rol estético sino mágico-religioso; antes de entrar al bosque se pintan el rostro para protegerse de los “malos espíritus” o para pedir permiso a los “protectores del bosque”. Se pintan con achiote; un pigmento vegetal rojizo o también denominado “potsoti” en lengua asháninka. En la novela de Calvo (1981), puede encontrarse una referencia:

“¿Dije que su cara estaba tatuada con achiote, esa pintura sagrada que los nativos usan para protegerse de los enemigos visibles e invisibles?”

(Calvo, 1981:150)

También es importante la ubicación del objeto ritual, tanto en los apuntes de Chaud (1984) como en la memoria colectiva de los tejedores de la Breña se precisa que el waćhakuq amuleto debe ser puesto en la entrada de la habitación. Esta característica es recurrente en los pueblos de la sierra, en San Pedro de Cajas usualmente ponen amuletos de una especie de espina (“umankasha”) encima de la puerta al interior de la habitación para protegerse de los “malos espíritus” y la “brujería”, lo mismo pudimos apreciar en la comunidad de Patala (Distrito de Pucará), donde los campesinos ponían un amuleto de piedra (“porra inka”) al interior de sus habitaciones y encima de la puerta con la misma intención de protegerse de los “malos espíritus”.

Funciones en la identidad

Desde su aspecto estético, tomando el concepto de “bello” de Eco (2010), además de designar lo “bueno” se refiere también a aquello que nos gusta y aquello que querríamos poseer[14], y es en ese sentido, que no es casual que la gente hace tejer en sus fajas sus nombres propios o los nombres de sus agrupaciones, lo cual es muy evidente en los waćhakuq de Huaylarsh (Fig. 5 y 6).

Arguedas (2012) consideraba que “las fajas, de tejido llamado ‘estambre’ son las más finas y bellas muestras de la industria popular textil del valle”. Los artesanos diferencian dos tipos de técnicas para tejer fajas: el akllay (escogido) que lleva dos colores para formar los diseños, los cuales son notorios a simple vista; y el challpi (mezclado o matizado) que tiene diferentes colores, en el cual las figuras no se distinguen fácilmente. De acuerdo con la etnografía de Acuña (2019), en el primer tipo los motivos representados son antiguos, mientras que en el segundo se incorporaron figuras más modernas como el escudo nacional, el buque, el avión, pavos y; sobre todo, el ferrocarril del Centro, combinados con diseños antiguos. Esta forma de representación integral y holística es recurrente en otras artes textiles del Valle del Mantaro, como es el caso del bordado wanka que, con otros estilos y técnicas, también representa la flora y fauna de la zona.

Por otro lado, como parte de la vestimenta del Huaylarsh y el Santiago, el waćhakuq son imprescindibles porque al ser envuelto en la cintura, asegura que la vestimenta del varón (camisa y pantalón) y la mujer (cotón y talqueado) estén en su lugar y bien puestos en el cuerpo (Véase Fig. 6). Como vestimenta es un elemento integrador.

“Nosotros vestimos el cuerpo de los artistas, del Santiago, del Huaylarsh. ¿Sin la faja, qué sería? Ponte un fustán sin faja, el pantalón sin faja, en el Santiago o Huaylarsh, no es lo mismo”.

Conversación personal con Interlocutores (Tabla 1)

Un precedente son las antiguas kutunchas wankas que hacían alarde de su vestimenta originaria, donde el waćhakuq resaltaba elegantemente (Acuña, 2019). Aunque algunos ancianos todavía la usan, su uso cotidiano es limitado, excepto en ocasiones agrícolas y festivas.

Conclusiones

De acuerdo a la ideología de los tejedores, el waćhakuq es un elemento holístico de seguridad, sostenimiento y protección en el aspecto material y simbólico, en sentido físico corporal y espiritual respectivamente: 1) En la economía los waćhakuq son mercancías, siendo la producción textil la principal actividad económica, a decir de nuestros interlocutores: “asegura la alimentación”. 2) En la salud protege de malestares que se originan en órganos de la zona de la cintura. 4) El plano religioso es un elemento simbólico de protección para la armonía en el plano social. 4) En la identidad, por su técnica y motivos de iconografías diversos es una obra de indudable belleza, y sumado a ello como indumentaria refuerza la identidad del portador.

Bibliografía

• Acuña, S. (2019). Vestimenta e identidad en el valle del mantaro: La kutuncha. En Artesanías del Perú historia, tradición e innovación (pp. 42-52).
• Aguirre, G. (1992). Medicina y magia. El proceso de aculturación en la estructura colonial (F.C.E.). México.
• Arguedas, J. M. (2012). Industrias populares de Valle de Mantaro. En Obra antropológica. Tomo 4 (Editorial, pp. 236-244).
• Arnold, D. (2000). Convertirse en persona’ el tejido: la terminología aymara de un cuerpotextil. Actas de la I Jornada Internacional sobre Textiles Precolombinos, pp. 9-28.
• Burman, A. (2011). Descolonización aymara: ritualidad y política (2006-2010) (Plural Edi). La Paz:
• Calvo, C. (1981). Las tres mitades de Ino Moxo y otros brujos de la amazonía (Proceso Ed). Iquitos.
• Cerrón-Palomino, R. (1976). Diccionario quechua: Junín-Huanca.
• Chaud, C. (1984). Las fajas de viques: Una aproximación a su estudio. Follores y folklore, José Carlos Vilcapoma, 112-122.
• Crump, T. (1993). Antropología de los números (Madrid; A. Editorial, Ed.).
• del Solar, M. E. (2016). La recreación del challpi wathrako en la identidad wanka desde las primeras décadas del S.XX. Producción de fajas tejidas en el valle del Mantaro, Junín, PerúLe retour du challpi wathrako dans l’identité wanka depuis les premières décennies du XXe siècle. Nuevo mundo mundos nuevos. https://doi.org/10.4000/nuevomundo.69890
• Delado, H. (s. f.). El «tikray» y los órganos volteados.
• Eco, U. (2010). Historia de la belleza.
• Espinoza, W. (1971). Los huancas, aliados de la conquista: tres informaciones inéditas sobre participación indígena en conquista del Perú, 1558-1560-1561. Huancayo: Universidad Nacional del Centro del Peru.
• Gayton, A. H. (1961). The Cultural Significance of Peruvian Textiles: Production, Function, Aesthetics. Kroeber Anthropological Society Papers 25. University of California, Berkeley. Recuperado de http://digitalassets.lib.berkeley.edu/anthpubs/ucb/text/kas025-008.pdf
• Golte, J. (2009). Moche cosmología y sociedad: una interpretación iconográfica (C. IEP., Ed.). Lima.
• Harris, M. (1979). El materialismo cultural (Alianza Ed). Madrid.
• Jiménez, M. (2003). El tejido andino: Tecnología y diseño de una tradición milenaria. Textil e indumentaria, 186-204.
• Kamaq Maki, (ManoCreadora). (1981). KAMAQ MAKi (Asociación). Huancayo.
• León-Chinchilla, Y. (2019). Estética en la indumentaria wanka. Recuperado de https://youtu.be/INHMX6JAeds
• Mesa, E. (2008). La indumentaria como elemento diferenciador social. En El lenguaje de la indumentaria: tejidos y vestiduras en el Kitab al-Agani de Abu L-Faray al-Isfahani. Editorial CSIC – CSIC Press.
• Murra, J. (2002). El mundo andino: población, medio ambiente y economía (IEP Edicio). Lima.
• Museo nacional de etnografía y folklore. (2016). Fajas para el nacimiento y la muerte.
• Ohnuki-Tierney, E. (1984). Illenes and culture in contemporary Japan (Cambrige U).
• Pérez Guillén, J. (2019). Poemas en Almandino. 1, 163-172. Recuperado de https://joom.ag/dqQC/p166
• Raymundo, J. (1978). Tejido de las Fajas en Sapallanga, Viques y Marcavalle (Huancayo; T. de la U. N. del C. del Perú, Ed.).
• Schwarz, R. (1976). Hacia una antropología de la indumentaria: El caso de los guámbianos. Revista Colombiana de Antropología, XX, 296-334.
• Selsam, & Mattel. (1963). Reaaer in Marxist Philosophy (Santillana). Nueva York.

---

[1] Los waćhakuq se confeccionan con “kallwa” (telar de cintura), un instrumento originario que funciona amarrando la urdimbre a un punto fijo y a la cintura de la tejedora (Fig. 01 y 02). En la región Junín, también las comunidades asháninkas la mantienen vigente.

[2] Los materiales usados para su elaboración fueron variando conforme cambiaban las bases económicas o estructuras sociales en la historia. Las antiguas fajas se confeccionaban con fibras de lana de llama, alpaca, vicuña y algodón; después se incorporó la lana de oveja, y actualmente, con lana y materiales sintéticos.

[3] Los motivos son diversos, ahí se plasma representaciones figuradas de la naturaleza, la flora, la fauna y símbolos históricos.

[4] “waćhakuq” /watrakuq/ o “waćhukuq” /watrukuq/ es la denominación originaria de la ‘faja’ (Cerrón-Palomino, 1976), proviene del Quehua-Wanka y Quechua Central o Quechua I (Torero: 1964); es el equivalente a la denominación “chumpi” en el Quechua II o Quechua Sureño y a “wak´a” en la lengua aymara; en esta última lengua, tiene una significación multisémica, está dotada, según veremos, de una singular carga simbólica en el plano religioso.

[5] El equipo de investigación estuvo conformado por Boris Lazo, Luis Paraguay, Henry Hernández y Yhon León-Chinchilla.

[6] Representado por el presidente comunal Jhon Limaymanta.

[7] Heather Lechtman (1996) o Franquemont, Franquemont e Isbell (1992) han demostrado claramente que el proceso tecnológico a través del cual se fabricaban y se siguen haciendo los tejidos en los Andes es expresión de la cultura y la filosofía andinas. En este sentido es imposible desligar el aspecto económico del filosófico y religioso. La misma alternancia entre agricultura y producción textil tiene igualmente larga data, y se mantiene desde épocas pre-hispánicas.

[8] Tras el fallecimiento de Cancialina Laureano, destacada tejedora de Viques, el 2013 la Dirección Desconcentrada del Ministerio de Cultura de Junín (DDC-Junín), en pleno cumplimento de sus funciones y en el marco de la Ley 28296, a través del Área de Patrimonio Cultural Inmaterial, inició el proceso de Declaratoria como Patrimonio Cultural de la Nación a las Fajas de los distritos de Viques y Huacrapuquio.

[9] Para el caso de su uso en comunidades originarias la consideran dentro rubro de la etnociencia (Crump, 1993)

[10] La arqueología y la etnohistoria da cuenta de que se confeccionaban fajas según la etapa de desarrollo, una específica al momento de nacer y otras al momento de morir (Museo Nnacional de Eetnografía y Ffolklore, 2016).

[11] A este malestar se le denomina “ñati”, Cerrón-Palomino (1976) la precisa como “Enfermedad del recalco” aunque también se le traduce como “Hígado”. Delado (s. f.), detalla este mal con sus distintas denominaciones a lo largo y ancho del Perú.

[12] Actividad agrícola que consiste en un ritual festivo del re-cultivo de la papa de la Comunidad Campesina de Cocharcas en Sapallanga (Fig. 3).

[13] Los motivos son diversos, ahí se plasma representaciones figuradas de la naturaleza, la flora, la fauna y las vivencias (Tab. 2).

[14] En el esfuerzo por lograr la belleza del cuerpo, la indumentaria define la apariencia que hace sentir cómodo al individuo. Según Eco (2010) lo “bello” —al igual que “gracioso”, “bonito”, o bien “sublime”, “maravilloso”, “soberbio” y expresiones similares— es un adjetivo que utilizamos a menudo para calificar una cosa que nos gusta, y ese sentido es particular para cada época y grupo social.